На пути к социальному освобождению Человека

На пути к социальному освобождению Человека
(ассоциированное социальное творчество versus либерализм)

 

А.В. Бузгалин
д.э.н., профессор МГУ им. М.В.Ломоносова,
президент Фонда «Альтернативы»


Никто не даст нам избавленья -
Ни бог, ни царь и ни герой.
Добьемся мы освобожденья
Своею собственной рукой.

Э.Потье

 

Жизнь человека - это борьба.
Раба - за свободу.
Свободного - за совершенство.

Надпись на стене старинного монастыря в Болгарии

 

Для меня, как и для моих товарищей, свобода была, есть и будет не просто словом или философской категорией. За ними скрывалась жизнь, борьба, смерть тех, кто для нас был символом осмысленной жизни; тех, кто ненавидел угнетение и рабство - от Кампанеллы и декабристов до Че Гевары и большевиков.

Но главным для нас в их жизни было не простое восхищение борьбой этих людей, но поиск ответа на мучительные вопросы о причинах их побед и поражений; подвигов и ошибок (причем, порой, преступных...). Этот поиск стал импульсом для серии работ, написанных совместно с А.И.Колгановым (прежде всего в наших разделах книги «Критический марксизм. Продолжение дискуссий» [М., 2001]). В них, напомню, была дана сжатая характеристика современной эпохи как переходного состояния из «царства необходимости» (характеризующегося господством репродуктивного труда, материального производства, отчуждения в общественных отношениях) в «царство свободы» - мир, основанный на доминировании творческой деятельности, лежащей «по ту сторону» материального производства и вырастающий в процессе борьбы за социальное освобождение человека. Соответственно, «реальный социализм», существовавший в СССР, был раскрыт как мутация, вырождение и кризис первой попытки «скачка» в царство свободы, а нынешний неолиберальный реванш как всего лишь временный «откат» на долгом пути человечества из мира отчуждения к новой системе общественных отношений.

Такой взгляд позволяет поставить в полный рост ключевой вопрос - тот, что больше всего волнует и меня самого: а что же такое свобода и гуманизм, если свободное творение мира есть «родовая сущность человека» (К.Маркс, Д.Лукач), а переход к «царству свободы» есть суть нынешней эпохи, суть столетий борьбы за освобождение.

Этот вопрос вдвойне важен именно сейчас, когда неолиберализм как бы восстановил свою монополию на его решение, и эта монополия оказалась негативно, неявно признана и социал-демократами, и сталинистами. Первые все время говорят о необходимости соединения либеральных (других они не видят и не хотят видеть) индивидуальных свобод с социальной коллективной ответственностью. Вторые вообще предпочитают «забывать» об освобождении (понимая свободу de facto как безответственность, вседозволенность, произвол) и все больше напирая на необходимость порядка и власти «твердой руки».

Тем важнее для нас (а автор отнюдь не одинок в этом вопросе) «засиять заставить заново» великие понятия свободы и гуманизма.

Эта задача не просто важна, но и чрезвычайно сложна: не мало величайших умов человечества решали ее - от мыслителей античности и ренессанса к гуманистам Нового времени, Канту, Гегелю, Марксу, Ленину, Грамши, Сартру и далее... Естественно, этот текст одного из их последователей не может претендовать на целостное решение вопроса. Но он может дать пунктир поиска ответа на него. Именно так и поступит автор ниже, потратив, однако, при этом немало сил на воспроизведение некоторых в принципе известных, но ныне упорно «забываемых» или сознательно замалчиваемых аргументов марксизма ХХ (а то и ХIХ) века.

В этой связи хотелось бы сказать несколько слов об источниках исследования. В данном докладе автор опирался прежде всего на работы классических и современных марксистов - рукописи и книги самого К. Маркса, работы Ф. Энгельса, В. Ленина, Р. Люксембург, Д. Лукача (который подверг переосмыслению и существенному развитию классический марксизм в области и онтологии общественного бытия, и анализа форм общественного сознания), А. Грамши (особенно для нас важна его теория гегемонии), Ж.-П. Сартра (в области проблем отчуждения, личности, свободы и т.п.). Все они будут присутствовать в данном случае в как бы снятом виде (они "переварены", переработаны авторами, но отсылок к ним практически не будет).

Из современных западных марксистов, пожалуй, непосредственно и в наибольшей степени на авторов повлияли работы Б. Олмана, Э.Мандела и И. Мессароша, а так же ставшие мне известными существенно позже работы А.Шаффа1, Д.Бенсаида и др. Что же касается работ последних десяти-пятнадцати лет, то авторы, к сожалению, в данной работе не смогли в полной мере представить их обзор, хотя постоянное участие авторов в крупнейших международных конференциях марксистов последних десяти лет в Париже, Нью-Йорке, Лондоне, Пекине, Токио и более чем 20 других научных центрах мира, а так же во всемирных и европейских социальных форумах и личные диалоги со многими известными западными теоретиками (С.Амином, Д.Бенсаидом, Ж.Биде, И.Валлерстайном, Э.Манделом, И.Мессарошем, Б.Олманом и многими другими) позволяет нам считать себя относительно неплохо знакомыми с современной западной левой мыслью.2

Ну и самое главное - это советская школа творческого марксизма послесталинского периода, прежде всего работы Г. Батищева, Н. Злобина, Э. Ильенкова, В.Келле, М.Ковальзона, В.Межуева, М. Лившица и многих их коллег, писавших о генезисе царства свободы, о творческом коммунистическом труде, о культуре как мире сотворчества, о преодолении мира отчуждения (упоминаемые ниже работы - как правило переиздания публикаций 60-70-х годов)3.

Пожалуй, в первую очередь именно этому наследию, обращению к нему в начале моей научной деятельности данный круг идей и обязан своим появлением на свет.


1. Человек: потенциал и пределы «негативной» свободы
(к критике практики либерализма)

Для современного либерального (а вместе с ним, как я отметил, и социал-демократического) теоретика взгляд на свободу как прежде всего социальную проблему возможен только в одном измерении: свобода есть свобода индивида4 (и в этом абстрактном исходном пункте мы с ними согласны, хотя сразу могли бы сказать: не только...) от каких-либо внешних воздействий. Для европейского либерала конца ХVIII века это была прежде всего свобода от феодально-аристократического произвола, от различных форм внеэкономического принуждения; для российского либерала конца ХХ - от власти авторитарной партийно-государственной машины, но в любом случае это была «свобода от», негативная свобода.

Такое понимание свободы было объективным и закономерным продуктом всякого общества, уходящего от господства добуржуазных форм подчинения Человека (мы еще вернемся к их анализу) и оно адекватно отражало практику борьбы за освобождение Человека - практику буржуазных и антитоталитарных революций, либеральных и народно-демократических реформ5. Именно эта практика (разрушение традиционно-общинных, феодально-иерархических или авторитарно-бюрократических зависимостей и возникновение буржуазных форм отчуждения - индивидуализм вкупе с овещнением6 человеческих отношений) обусловила (оставим гносеологические предпосылки в стороне) и еще один аспект в понимании свободы. Свобода индивида (NB! опять подчеркнем этот аспект) трактовалась не только как свобода от чего-либо, но и как свобода, ограниченная свободой другого индивида: я могу и должен быть свободен лишь в той мере, в какой я не нарушаю свободы другого. Конфликт моей и его свободы, их взаимоограничение было некритически перенесено из практики (практики отчужденных от Человека общественных форм - рынка, представительной демократии, религии...) в теорию и увековечено как аксиома. Более того, оно оказалось воспроизведено и в сфере морали, когда высшей формой гуманизма оказался императив: «не делай другому того, чего не пожелаешь себе».

А как же может быть иначе? Что иное может предложить человечество в понимании свободы и в практике освобождения?

Обратим наши взоры к теории. Здесь при внимательном рассмотрении обнаружится много интересного. Начав со сферы нравственности, мы можем сделать шаг вперед от идеи формального (перед законом, «невидимой рукой рынка», церковью) равенства и потому одинаковости людей, и зафиксировать кажущуюся очевидной, но важнейшую для дальнейшего посылку: каждая человеческая Личность индивидуальна, своеобразна, неповторима и не похожа на другую. Оговорюсь: такая постановка очевидна только в том случае, если мы говорим о так называемой «родовой сущности Человека»7 и оставляем в стороне систему отношений отчуждения, нивелирующую Человека тем или иным способом, сводя его то ли к растительному существованию в рамках общины, то ли к потребительскому стереотипу в условиях массового капиталистического производства, то ли к роли «винтика» в авторитарной системе. Но если личность Человека по своей сущности уникальна, то само применение одинаковых (причем формально-одинаковых) экономических, политических, нравственных правил и норм к принципиально различным и неповторимым индивидуальностям уже само по себе есть подавление их личностных качеств, нивелировка, стрижка под одну гребенку... - т.е. все то, против чего так активно выступает либерализм, ратуя за свободу Человека.

Где же выход? На абстрактно-теоретическом уровне проблема могла бы решаться так: именно неповторимые, уникальные (не похожие на других) возможности жизнедеятельности личности могли бы стать условием ее свободного развития. При этом своеобразие каждого было бы условием его активного взаимодействия с другим, условием его диалога8 с другим как равноправным Субъектом, Личностью, в отличие от предлагаемого либерализмом формально-одинакового взаимодействия людей как товаровладельцев, покупателей, граждан. Но для того, чтобы такое отношение стало возможным, своеобразие и неповторимости в личности каждого должны быть востребованы объективными социальными отношениями. Последние должны способствовать не унификации и стандартизации индивидов, а такому развитию их своеобразия, которое бы инициировало их диалог и сотворчество, а не конфликт и взаимоотчуждение.

А теперь зададимся вопросом: что именно продуцируют рынок и представительная демократия? Равные предпосылки и ограниченную некоторыми правилами свободу для своеобразного развития индивидов или их социальную унификацию, стандартизацию и отчуждение, когда рост свободы и богатства (имеющего в рамках либеральной системы форму денег, капитала) одного всегда означает ограничение свободы и богатства другого? Первый ответ будет характерен для либерала. Второй - для марксиста, а значит - и для автора этого текста.

Пожалуй, будет далеко нелишне напомнить наши основные аргументы9, доказывающие, что практика неолиберализма (а ныне это отношения глобальной гегемонии корпоративного капитала) есть подавление свободы человека.

Во-первых, рынок как система общественных отношений порождает отношения конкуренции (причем не только в экономике, но и в остальных сферах жизни, продуцируя своего рода «экономический империализм»), когда выигрыш одного неминуемо оборачивается проигрышем другого и лишь в конечном итоге при благоприятной конъюнктуре все это приводит к некоторому росту совокупного богатства при мощной социальной дифференциации, а свобода бедного и богатого - это две разных «свободы» и две разных «несвободы». Бедный порабощен прежде всего необходимостью каждодневной борьбы за существования по правилам, которые устанавливает богатый; богатый - зависимостью от своего собственного капитала, жизнедеятельность которого он должен обслуживать. Но об этом - ниже.

Во-вторых, свобода от в действительных условиях капитализма (даже капитализма свободной конкуренции, не говоря уже о современной эпохе глобальной гегемонии корпоративного капитала) всегда находится в противоречии с законами частной собственности и рынка, законами капитала и формальной демократии, где человек свободен в своем выборе лишь в меру той собственности, которой он обладает, и функцией (рабом) которой он является. Это касается, кстати, и сферы политики, где формально равные права граждан сталкиваются с реально различной мерой свободы решения политических вопросов, которая пропорциональна капиталу (а здесь уже проявляется и противоречие рынка и демократии: в первом случае «голосуют» долларами, и потому этих «голосов» у одних много, а у других - мало; во втором - у каждого формально один голос; впрочем, как показывает опыт, политические голоса то же покупаются; в борьбе демократии и рынка - а особенно современного, корпоративно-капиталистического - побеждает рынок).

В-третьих, рынок формирует овещнение человеческих отношений, товарный фетишизм, фетишизм денег и капитала, превращая вещи и деньги в высшие ценности и сводя Человека к роли и функции вещи: будь то стандартный набор потребительских благ, товар-рабочая сила или капитал. Во всех этих случаях свобода личности подчинена функции воспроизводства товара, денег, капитала. Вы делаете не то, что хотите, а то, что он Вас требует рынок10.

Наконец, в-четвертых, в современном мире за формальным равенством прав и свобод скрывается (и это особенно характерно для конца ХХ - начала ХХI столетия) глобальная гегемония корпоративного капитала. Как было показано выше, это система разносторонне эксплуатирующая работника, подчиняющая человека не только как наемного работника (он всегда был функцией капитала), но и как потребителя (чего стоит хотя бы идея «поколения Пепси»), члена корпоративной иерархии (одержимого сверхзадачей работы на корпорацию в рамках этой «административно-командной системы» в миниатюре), объекта манипулирования со стороны mass media, заложника прямого насилия со стороны хозяев военно-политических блоков и т.п. Даже демократия становится не властью народа, где каждый обладает равными правами, а системой политических технологий, превращающих человека из суверенного гражданина - субъекта власти, в пассивный электорат - объект, из которого полит-технологический процесс «производит» нужные голоса, формируя механизм власти немногих, где мера свободы оказывается пропорциональна величине и мощи капитала и аппарата насилия...

В этих условиях человек сталкивается с тем, что я (используя размышления Ж.П.Сартра) назвал бы парадоксом свободы от в мире отчуждения11: чем выше индивидуальная свобода [действий] человека в мире отчуждения (чем больше его сила, власть, богатство и т.п.), тем менее свободны все те, с кем он вступает в деятельностные отношения и, опосредованно (как раб своего статуса, собственности, власти), он сам.

Поясню еще раз эту противоестественную для обыденного сознания связь. В условиях отчуждения (где человек человеку - волк) индивид, как мы заметили выше, не обретает себя благодаря возможности принимать решения, свободно действовать, но оказывается «обречен на свободу». Свобода оказывается его роком и наказанием, ибо в мире отчуждения любое действие превращает и самого человека, и его окружение в функции, в рабов отчужденных сил (товаров, денег, бюрократических структур). Покупая товар или «делая деньги» вы превращаетесь в объект [товарного, денежного фетишизма], становитесь функцией своей собственности, вещей, капитала. Вы должны жить и поступать по отношению к себе и к другим так, как от вас требует ваша собственность, капитал, ибо иначе вы нарушите законы мира [отчуждения], в котором живете и этот мир быстро выкинет вас на обочину (тема протеста человека против навязываемых обществом законов и логики действий, чуждых человеку, идущих вразрез с его интенциями любви, дружбы, солидарности, является ключевой в подлинном искусстве - от критического реализма до экзистенциализма: творчество Бальзака и Толстого, Достоевского и Камю тому непосредственное подтверждение). Тем самым человек, повторю, любым своим [потенциально свободным] действием в мире отчуждения превращает себя и другого в раба [чуждых человеку социальных сил].

Итак, формальное равенство прав в условиях рынка и представительной демократии, формальная свобода от оказывается необходимым, но далеко не достаточным условием освобождения человека. Более того, ограниченность негативной свободы подталкивает нас к пониманию того, что преодоление этих рамок, первые шаги социального освобождения должны быть связаны с поиском таких категориальных определений (в теории) и, главное, ростков таких отношений в жизни, которые бы:

(1) снимали, диалектически отрицая, но вместе с тем сохраняя все достижения «негативной свободы»;

(2) создавали простор для неповторимого индивидуального развития человека, не подчиняя его внешним унифицирующим условиям;

(3) обеспечивали такую систему взаимодействия индивидов, когда рост свободы, самореализация неповторимых качеств одного не ограничивает, а расширяет возможности свободного развития всех других.

Таков первый (но не единственный и не самый существенный) блок «требований» к отношениям и к категории свободы, рождаемый анализом противоречий капиталистического миропорядка и либеральной теории.


2. «Позитивная свобода»:
Человек на пути от познания необходимости к социальному творчеству
(к критике теории либерализма).

Поиск в жизни ростков таких отношений освобождения, о которых мы говорили выше, окажется возможным только тогда, когда мы овладеем теми особыми методологией и теорией исследования реальности, которые помогают увидеть в жизни то, что большинство не замечает (подобно тому, как микроскоп и телескоп позволили увидеть буквально над нашими головами и под нашими ногами миры, ранее не виданные никем). Для этого нам предстоит вооружиться (пока как гипотезой) теорией освобождения как ассоциированной деятельности людей не только познающих необходимость (в частности - закономерности истории), но и, на этой основе, активно воздействующих на нее (творящих историю)12.

Такой подход к проблеме свободы, акцентирующий внимание прежде всего на сознательном творении истории, восходит своими корнями к классическому марксизму13, являясь вместе с тем последовательной критикой и сталинизма, и либерализма.

В первом случае свобода сводится практически без остатка к познанию необходимости, которое (в рамках этой доктрины) осуществляется партийной наукой (de facto - наукой, подчиненной верхушке бюрократической системы). Деятельность же по "сознательному использованию познанных объективных законов" возлагается на централизованно организованное общество с жестким разделением (характерным для всякой бюрократической структуры) функций управления (это прерогатива «центра») и исполнительского труда (это участь «совокупного работника»).

Во втором случае (а полемика с «умным» либерализмом для нас важнее, чем критика «оглупленного» марксизма) сомнению подвергается как способность человека познать объективные законы (прежде всего - социальные), так и результативность сознательного воздействия на них. «Гносеологическая гордыня» и «активизм» - таковы с точки зрения либерала смертные грехи всякого критика слева устоев либерализма (в терминологии Поппера-Сороса - «открытого общества»). В современных вариациях на эту тему (Гидденс и др.), ставших чрезвычайно популярными в России в последние годы (см., например, работы Б.Капустина) история вообще теряет всякую логику и закономерность, превращаясь в «сосуд случайных событий», которые в рамках того или иного социума могут «слипнуться» в определенный «кластер».

Можно было бы, конечно, оставаясь в рамках традиционного марксизма, опустить эти возражения, оставив их на совести ученых мужей, являющих собой «сосуд» случайно почерпнутых из разных источников знаний, «слипшихся» в постсоветский «кластер». Однако для нас эта проблема принципиально важна, ибо если у социальной истории нет законов, то, следовательно, и познать их невозможно, а вне познания объективных законов истории и, на этой основе, ее «творения» объединенными индивидами, свобода для марксиста невозможна.

Вполне отдавая себе отчет в том, что на нескольких страничках текста невозможно дать аргументированную критику доктрины, насчитывающей не одно столетие, воспользуюсь лишь невольной самокритикой либерализма, указав на несколько очевидных примеров того, что либерализм de facto основывается на (1) познании [либералами-теоретиками] законов истории (когда и насколько оно истинно - второй вопрос) и (2) сознательном воздействии [либералов-практиков] на стихийное развитие исторических процессов (прежде всего - в тех случаях, когда эти «объективные» и «непознаваемые» процессы идут вразрез с экономическими, геополитическими и т.п. интересами правящих элит "либеральных" государств).

Пример № 1. Классический либерализм ХVIII века начинает ни с чего иного как с... просвещения, т.е. критики существовавшей тогда системы; причем критики как теоретической (доказывая, что прежнее общественное устройство отжило свой век, мешает развитию человека, наук, промышленности и т.п., то есть, выражаясь марксистским языком, "познавая законы истории" и на этой основе делая вывод об исторической регрессивности феодально-монархического общественного устройства), так и практической (используя сии плоды просвещения как идеологию буржуазных революций, когда идеи, овладевая массами, становились силой материального преобразования общественного устройства). Эти черты необыкновенно ярко проявляет ранний, радикально-критический либерализм (за что его, кстати, всячески стремятся «забыть» современные либералы и всячески стремятся «оживить» творческие марксисты)14.

Особенно в этой связи мне хотелось бы выделить подвиг российских декабристов - революционеров, выступивших (рассуждая теоретически) с позиций умеренного (по сегодняшним меркам) либерализма, но ставших в своих действиях подлинными героями борьбы за позитивное освобождение Человека. Их цели, мотивы их действий лежали прежде всего в области подлинно человеческих качеств. Ими не двигало ни стремление к повышению своего социального статуса (многие руководители восстания и без того принадлежали к элите дворянства), ни жажда наживы, но интенции социального освобождения, стремление к продвижению (в меру тогдашних весьма скромных возможностей) российского общества по пути к царству свободы. Более того, в отличие от проповедующих невмешательство в объективные процессы либералов ХХ века, декабристы с самого начала и до конца действовали (вспомним, как они держались на эшафоте, что они делали в тюрьмах, на каторге, в ссылке) как ассоциированные преобразователи общественных отношений, социальные творцы. Тем самым в своих целях и действиях декабристы объективно ушли далеко вперед по отношению к относительно узким задачам антифеодальной революции в России, став борцами за социальное освобождение Человека. Именно поэтому, я думаю, так не любят вспоминать о них нынешние либералы и так помнят о них подлинные коммунисты.

Пример № 2. Как автор показал в ранее опубликованной книге15, работа К.Поппера «Открытое общество и его враги» является одним из наиболее мощных теоретических доказательств правомерности либерализма и утопичности (а также реакционности) марксизма как одной из самых опасных теорий, ведущих к «закрытости» общества. Работа содержит систему аргументов, доказывающих теоретически и с отсылками к историческим фактам, что «открытое общество» по всем основным параметрам и во всех основных сферах (экономике, политике, духовной жизни) эффективнее, демократичнее, гуманистичнее закрытых. Критическому анализу аргументов Поппера была посвящена упомянутая выше книга автора, посему обратим внимание на его методологию: наш супер-либерал по сути стремится доказать (1) познаваемость исторического развития и (2) наличие прогресса (ибо иначе в чем превосходство открытого общества перед закрытым?), т.е. использует... марксистский подход к исследованию истории.

Более того, став идеологией истэблишмента «первого мира» (прежде всего - США), идеи открытого общества опять же превратились в материальную силу - силу вооруженных «акций», направленных на привнесение (при помощи ковровых бомбардировок, напалма, «особо точного оружия», государственных переворотов и других «либеральных» методов) принципов открытого общества во Вьетнам, Никарагуа, Чили, Югославию, Ирак...

Мне менее всего сейчас хочется сводить дело к осуждению «либерализма крылатых ракет». В данном случае перед нами стоит другая задача: показать, что либерализм de facto стремится познать законы истории, доказать правомерность именно своих представлений об этих законах и, более того, активно воздействовать на исторические процессы, исходя из этих своих представлений (а прежде всего - исходя из интересов социальных сил, всячески пестующих и насаждающих либеральные представления).

Пример № 3. Не менее известная в 90-е годы (хотя ныне уже выходящая из моды) книга Ф.Фукуямы «Конец истории» вообще вернула нас к гегелевской методологии философии истории (а идея свободы как познанной необходимости восходит именно к Гегелю, хотя великий немецкий диалектик трактовал эту категорию много сложнее16; причем позаимствована оказалась не диалектика, а конъюнктурный вывод Гегеля о том, что история может достичь конца, придя к некоему идеальному государственному устройству: каждому ученому, даже великому, иногда хочется польстить государю). Френсис Фукуяма именно в этом решил последовать примеру своего учителя, «закрыв» открытое общество в его социо-временном измерении, путем... обнаружения нового абсолютного идеала - неолиберальной модели, базирующейся на власти ТНК, НАТО и других «сил освобождения» (не будем забывать, что «либерти» означает «свобода»). Так «познание законов истории» (вывод о крахе коммунизма) опять было использовано для (1) понимания окружающей действительности и (2) выработки нового геоэкономического и геополитического курса «большой семерки»17.

Пример № 4. Широко известный в России бестселлер Дж.Сороса "Кризис глобального капитализма" (NB! Чего стоит одно название, выдержанное в ортодоксально-марксистском духе!), написанный автором после того, как он «прозрел» (потеряв, говорят, 2 млрд. долларов в России в августе 1998 г.) и понял суть власти глобального капитала, свидетельствует вновь о том, что претендующие на роль мыслителей «капитаны большого бизнеса» стремятся познавать закономерности истории и делать отсюда определенные практические выводы. Сам Сорос «вдруг» ...открыл велосипед, обнаружив, что «открытое общество» и прежде всего «свободный» рынок при неконтролируемом развитии несут в самих себе мощные угрозы Человеку и обществу.

Но довольно примеров. Мне важно было лишь проиллюстрировать выдвинутый в начале текста тезис: познание закономерностей истории и возможность сознательно действовать в соответствие с этими законами есть феномен практики не только обвиняемых в активизме левых, но и провозглашающих стратегию «невмешательства» правых. Вообще активное стремление познать объективный процесс и занять активную позицию в принципе характерно для всякого буржуа-предпринимателя, и лишь сталкиваясь с принципиальной неспособностью частного лица (если, конечно, это не гигантские ТНК) сознательно воздействовать на конъюнктуру рынка, сей активный субъект и его идеолог проникаются гносеологическим пессимизмом (да и как им не проникнуться, когда даже «великий» оптимизм Фукуямы, которому поверило едва ли не 90 % интеллигенции, продержался всего лишь несколько лет, сменившись Хантингтоновским пессимизмом, мощно подкрепленным практикой НАТОвских «полицейских операций»).

Итак, свобода есть возможность действовать в соответствие с познанной необходимостью; ответ на великий вопрос найден?

Отнюдь. Мы всего лишь сделали еще один шаг на пути понимания этой загадки и вместе с тем «сверхзадачи» всемирной истории. Прежде всего, здесь требуется ряд существенных уточнений и дополнений.

Первое. Историческая необходимость всегда диалектически связана со случайностью. Ход истории закономерен лишь в конечном счете, а непосредственный процесс развертывания социальной жизни во времени и пространстве многообразен и во многом случаен (эта тезиса весьма красиво и полно развита в «Науке Логики» Г.Гегеля и довольно подробно комментировалась в многочисленных работах творческих марксистов).

Более того, рост этого многообразия и вариаций становится одной из предпосылок свободы как выбора. И это касается как индивида, так и целых социумов. К большим рубежам исторических изменений (например, победе рынка и капитала как универсальных форм экономической организации индустриального производства) различные социумы идут разным путем. Для «тока истории» характерно многообразие русел; по некоторым из них социальное время несется как стремительный горный поток, по другим - лениво катится подобно равнинной реке, а третьи ведут в болото застоя.

Именно это многообразие случайных исторических процессов создает объективную возможность (но именно и только возможность!) свободного выбора. Здесь возникает феномен, который я, перефразируя Д.Лукача18, назвал бы «диалектикой обратимости»: История (как социальный прогресс, но не как сцепление событий) оказывается обратима (и с этой точки зрения она знает сослагательное наклонение). Человек как родовое социально-творческое существо (в конкретных обществах эту нашу -«общечеловеческую» - роль могут выполнять различные социальные силы) обладает (в рамках некоторых объективных ограничений) возможностью (1) выбора путей исторического развития и (2) «изменения» истории, предотвращения (и, в некотором смысле - исправления) исторических ошибок и преступлений. Прежде всего это касается социальных «мутаций» - таких, например, как фашизм (реакционная мутация позднего капитализма), историческая ответственность за предотвращение возникновения которого лежит на всех нас, или сталинистские мутации движения к социализму (я их отнюдь не отождествляю с фашизмом), ответственность за предотвращение которых лежит на всех социальных революционерах.

Что же превращает эту возможность в действительность? Для ответа на этот вопрос нам следует сделать новый шаг в познании свободы.

А посему второе дополнение сделанного выше вывода: социальное освобождение предполагает наличие социального субъекта, способного сознательно воздействовать на случайные исторические процессы.

Исходя из вышесказанного (а мы всего лишь развернули основные тезисы марксизма - прежде всего, таких ученых как В.И.Ленин и А.Грамши, проделавших интереснейшие исследования социально-исторического субъекта) это должен быть субъект, способный изменять случайное течение исторических событий. Если мы представим себе стихийный ток истории как некий инерционный процесс (ту же реку), то исторический субъект должен обладать социальной энергией, достаточной для преодоления этой исторической инерции (в нашем примере с рекой - энергией, достаточной для того, чтобы спрямить русло, сделать обводной канал или воздвигнуть плотину в случае «наводнения» и т.п.).

Какие именно способы аккумуляции социальной энергии, оказывающей воздействие на исторические процессы, знает человечество?

Элементарный опыт подскажет два из них: власть (сила, государство) и деньги (в современных условиях - капитал). Но оба эти феномена есть ни что иное как отчужденные формы общественного человеческого труда: и деньги (капитал), и власть (прежде всего, способность к осуществлению насильственных действий) есть всеобщий человеческий труд в той или иной (деньги, капитал - современной, предельно гибкой и универсальной, власть - ограниченной, бюрократически-неповоротливой, пришедшей из добуржуазных эпох) отчужденной форме. И именно в силу отчужденной сущности эти формы социальной энергии (1) всегда раздроблены между частными лицами, не поддаются концентрации в общественном масштабе19 и (2) годятся исключительно для видоизменения все той же самой системы отношений отчуждения, которой они порождены. Разрушение порождающей их системы отчуждения приведет к исчезновению заложенной в деньгах, насилии социальной энергии20.

Следовательно, такие формы социальной энергии как деньги (капитал) и власть (государство), равно как и любые другие отчужденные формы, не годятся для осуществления исторических изменений, направленных на преодоление отчуждения, на освобождение Человека. Для решения этой великой задачи требуются иные, неотчужденные формы социальной организации деятельности людей в столь значительных масштабах, сколь значительны предполагаемые исторические изменения. Именно такой формой и является, как будет показано ниже, ассоциированное социальное творчество21.

К числу таких действий, способных если не творить историю, то существенно влиять на нее, относится и индивидуальная (с этим связана и выдающаяся роль ряда личностей в истории) творческая деятельность - всеобщий труд, «энергия» которого пропорциональна креативному потенциалу творца и подчас соизмерима с трудом тысяч и сотен тысяч людей (косвенным подтверждением этого может служить способность отдельных ученых и художников создавать общественное богатство, косвенно измеряемое десятками миллионов долларов - стоимостью, создаваемой трудом сотен тысяч работников 3-го мира).

Далее. Субъект исторического действия должен не только обладать достаточно мощной социальной энергией, но и быть сознательно действующим субъектом, способным (1) познать (в меру развития общественной практики, в том числе - культуры данного социума) исторические процессы, выделив исторически случайные и закономерные, и (2) организовать свою практическую деятельность в соответствии с научно выработанными целями, обеспечивая (3) постоянную «обратную связь» - коррекцию целей и методов деятельности по мере обогащения практического опыта.

Творение истории таким субъектом, прогрессивными социальными силами (они различны для различных исторических этапов; для классического капитализма, скажем, это был, прежде всего, индустриальный пролетариат) превращает познание закономерностей исторического развития в общественную практику (причем практику деятельностно-преобразовательную)22. Это происходит в той мере, в какой, во-первых, результаты познания адекватны действительным объективным историческим закономерностям и, во-вторых, прогрессивные социальные силы, как мы отметили выше, способны освоить (в единстве названных выше слагаемых - понимания, организации на этой основе действий, обеспечения «обратной связи») данные «идеи».

В этом, кстати, одно из теоретических оснований известного марксистского тезиса о том, что теории становятся материальной силой, когда они овладевают массами. Нам хотелось бы, однако, акцентировать и обратную связь: идеи перестают быть материальной силой, когда массы (точнее было бы сказать - прогрессивные социальные силы) в них разочаровываются. Последнее так же происходит тогда, когда либо сами «идеи» не дают ответа на объективные проблемы прогресса, либо «массы» оказываются в такой мере отчуждены от социального творчества (в том числе, в силу омещанивания в застойных социумах), что не способны «услышать» эти идеи: конформизм затыкает им социальные «уши» «ватой «пропаганды, массовой культуры и т.п.

Возвращаясь к проблеме сознательно действующего исторического субъекта, отмечу, что выделенные выше его черты позволяют проложить дорогу и к решению проблемы ограничения «гносеологической гордыни» и активизма субъекта сознательного исторического действия23. Мера доверия знанию и мера активности действия исторического субъекта должны количественно и качественно находиться в пределах, задаваемых реальными возможностями, достижениями практики - таков абстрактно-философский ответ.

Последнее означает, что свободным будет лишь то социально-преобразовательное историческое действие, мера воздействия которого на общественную жизнь пропорциональна мере (1) подтверждаемого предшествующей практикой культурного (научного, художественного, образовательного) проникновения в тайны истории, познания ее закономерностей, (2) освоения субъектом исторического действия этой культуры как его практически-деятельностной культуры и (3) способности к осуществлению общественно-преобразовательных действий в неотчужденных формах (энергии ассоциированного социального творчества). Это закон (пока что это не более, чем авторская гипотеза) прогрессивности социально-преобразовательной деятельности, характеризующий меру социального освобождения Человека (он восходит как к известному марксистскому закону основательности исторического действия, в соответствие с которым число участников исторических преобразований должно быть тем больше, чем масштабнее само действие24).

Переход через названную грань (и качественный и количественный) неизбежно приводит к вырождению познания необходимости в волюнтаристическое прожектерство, а сознательного исторического творчества свободных индивидов в бюрократический, подавляющий Человека и отчужденный от него активизм, использующий насилие там, где не хватает энергии социального творчества. Так рождается теория и практика «больших скачков», программ строительства материально-технической базы коммунизма за 20 лет, планов создания рынка за 400 дней или внедрения либерального правопорядка при помощи «антитеррористических операций».

Здесь действует закономерность, являющаяся следствием сформулированного выше закона: превышение меры воздействия на историю, допустимой наличным уровнем социально-творческой энергии и культуры (в частности, познания законов истории), освоенной историческим субъектом, оборачивается либо немедленным провалом такой деятельности, либо ее перерождением в насилие (над историей и людьми), ведущим к образованию мутантных социумов, стагнации, последующему кризису и, в конечном итоге, - краху последних. Отчасти эмпирической основой такого вывода могут служить исторические судьбы рыночных преобразований в ренессансной Италии и мутантного социализма в СССР.

Предложенные гипотезы, характеризующие меру социального освобождения Человека (напомним: выше везде шла речь именно о Человеке как родовом существе) оставляют в стороне едва ли не важнейшие вопросы: а откуда берется энергия социально-преобразовательной деятельности, что ее порождает и кто конкретно (в социологическом плане) может стать и становится (здесь нелишне добавить и еще один вопрос: почему становится) субъектом исторических преобразований?

Иными словами, автор ставит проблемы: кому, когда и зачем нужна свобода? Почему, кто и когда готов поставить практику освобождения (и его идеалы как ценность) выше реальной власти, денег, спокойствия конформиста, живущего, соблюдая законы отчуждения?

В общем виде ответ на эти вопросы уже был дан автором: там и тогда, где и когда человек (в классовом обществе - определенная социальная сила) вырывается из поля отчуждения (власти бюрократии, денег...) и становится субъектом ассоциированного социального творчества, он ставит ценности и практику освобождения на первое место и готов идти ради этого даже на смерть, подобно миллионам борцов за свободу, отдавшим себя целиком делу освобождения от рабства и крепостничества, борьбе против фашизма и колониализма, за национальное освобождение и социализм...

Третье дополнение. Как Человек оказывается потенциально (в той мере, в какой он преодолевает власть сил отчуждения) способен к свободному всестороннему развитию.

Поскольку результатом творчества является не только предметно-воплощенная культурная ценность, но и саморазвитие (обогащение, гармонизация) самого субъекта деятельности25, а человек, как мы отметили выше, есть социально-творческое существо, постольку развитие человека в творческой деятельности, его самореализация становятся целью и мотивом (потребностью) субъекта творчества26.

Сказанное позволяет сделать двоякий вывод.

Во-первых, творчество оказывается процессом всестороннего гармоничного развития личности, причем понятие процесс здесь принципиально: в данном случае важен не результат (абсолютная гармония и «всезнайство» недостижимы и бессмысленны в диалектически живущем мире), но процессы всестороннего развития [в культуре и посредством ее освоения] и гармонизации [отношений человека и мира со-творцов, культуры].

Во-вторых, со-творчество как процесс освоения/созидания культурных ценностей и развития человека оказывается вместе с тем и процессом творения мира [креатосферы] по законам Добра, Истины и Красоты27.

Добра, ибо высшим критерием нравственности, так называемыми «общечеловеческими ценностями», всегда были, есть и будут императивы развития Человека как родового существа, т.е. существа [потенциально] свободного и творческого, а это и есть нравственное измерение добра, в отличие от зла как нравственного измерения отчуждения. Отсюда, кстати, следует и определенность меры добра и зла в обществе как нравственного измерения качественного и количественного (интенсивного и экстенсивного) соотношения освобождения (меры развития родовой сущности человека) и отчуждения («царства необходимости»).

В этом смысле мы можем утверждать, что моральные принципы Человека есть одна из имманентных составляющих креатосферы. В силу этого и так называемый «абстрактный гуманизм» оказывается действительным конкретным (в том смысле, какое в понятие конкретного как конкретно-всеобщего вкладывает диалектическая логика) гуманизмом Человека как родового существа. В то же время, поскольку в царстве необходимости креатосфера не существует вне социальных отношений отчуждения (в том числе - классовой борьбы), мораль, добро (равно как и зло) не могут не приобретать и классовые формы. В этой диалектике креатосферного содержания морали и ее конкретно-исторических классовых (и иных отчужденных, в том числе, например, религиозных: убийство «неверных» или язычников считалось в мусульманстве или католичестве средних веков делом сугубо нравственным...) форм морали и кроется специфика Добра в мире отчуждения.

Истины и Красоты, ибо творчество есть диалог-синтез науки и искусства. При этом существенно, что для творческого человека, в отличие от мещанина, характерен поиск не удобно-нейтральной середины между добром и злом, истиной и ложью, красотой и безобразием (и уж тем более не нейтрально-безразличиное аксиологическое оправдание этих антагонистов постмодернизмом). Нет, со-творчество предполагает не «золотую середину» и умеренность во всем, но постоянную деятельность, гуманизирующую мир (снижающую меру зла, отчуждения и повышающую меру Добра - свободы и гармоничного развития человека) и развивающую культуру (т.е. продвигающую человека вперед по бесконечной дороге движения к Истине и Красоте)28. Тем самым Добро, Истина и Красота оказываются векторами движения по дороге гуманизма, творчества и свободы29.

Но этот ответ остается пока крайне абстрактным, а потому продолжим наши размышления.


3. Человек: освобождение как снятие отчуждения
(к критике постмодернизма)

Заголовок этого подраздела адекватно отражает суть гипотезы автора: именно противоречия мира отчуждения, напряженность противостояния диалектических социальных полюсов (прежде всего - классов) вкупе с прессом сил общественного разделения труда, рынка, бюрократических структур и т.п., подчиняющих человека «экономической необходимости», формируют потенциальную энергию социального протеста (для превращения ее в процесс как разрушения [отчужденных общественных связей и институтов], так и созидания [отношений царства свободы] нужны дополнительные условия, но об этом позже).

Отчуждение как власть чуждых индивидууму сил, «отнимающих» у человека его родовые качества30, создает тем самым первый пласт «давления», порождающего энергию протеста: человек как субъект труда (а это, повторю, родовое качество человека; отсюда [NB!] следует, что эта энергия характерна прежде всего для трудящихся) постоянно и объективно воспроизводит в себе необходимость в осуществлении целеполагания и управления, самостоятельного участия в социальных отношениях и т.д. Общественные отношения антагонистических обществ «отнимают» у него эти свойства, сводят самою деятельность к частичным функциям, но они не могут разрушить имманентно присущего совокупному работнику (трудящимся как единому субъекту трудового процесса; в условиях развитого капитализма - классу наемных работников) качества сознательного осуществления деятельности, качества субъекта общественных отношений.

Данное противоречие (оговоримся - речь пока не идет о классовой борьбе в точном смысле этой категории) создает мощное напряжение полюсов, «поле отчуждения». «Вырабатываемая» этими полюсами энергия социального протеста тем мощнее, чем больше (1) объективная необходимость в неотчужденном содержании труда и неотчужденном участии работников в социальных отношениях (а эта необходимость растет по мере развития производительных сил, усиления творческой компоненты в совокупном трудовом процессе, прогресса производственных отношений31 и культуры), а также (2) осознание трудящимися своего положения как работников, чья деятельность от них отчуждена, и людей, чья социальная жизнь им не подвластна.

Развитие производственных отношений от внеэкономического принуждения к капитализму, а последнего - от мелкого товарного производства до отношений противостояния (и соединения) капитала и наемного труда, продвигает описываемое нами противоречие до отношений эксплуатации наемного труда и основанной на нем (но не сводимой к нему) классовой борьбе пролетариата и буржуазии32. Напряжение противоречия отчуждения усиливается и оказывается детерминировано прежде всего33 мерой эксплуатации (во всем богатстве этой категории), остротой классовых противоречий и мерой превращения наемных работников из «класса в себе» в «класс для себя».

Кстати, как заметил уже В.И.Ленин, это осознание своих стратегических классовых интересов появляется у класса наемных работников не из его экономического конфликта с буржуазией, а из области «отношений всех классов и слоев к государству и правительству, ... взаимоотношений между всеми классами»34. Возвышаясь до понимания своего классового интереса, наемный работник преодолевает в себе свое бытие как частного лица (собственника товара рабочая сила), обретая (выражаясь языком Лукача) качество «родового человека».

Здесь возникает интереснейшая проблема, которую по мнению того же Лукача, не решили ни Маркс, ни Ленин, ни последующие исследователи35: когда, при каких социально-экономических, политических и духовно-культурных условиях происходит такое обретение классом наемных работников своей роли выразителя родовой сущности человека, «универсального» (К.Маркс) класса, освобождающего не только себя, но и все человечество? Ниже я постараюсь показать, что это качество класс наемных работников обретает в той мере, в какой он преодолевает ограниченный горизонт классовой борьбы как формы разрешения противоречий исключительно капитализма и возвышается до ассоциированного социального творчества как деятельности по созиданию основ царства свободы36.

Прежде чем продолжить и конкретизировать ответ на этот вопрос, замечу, что развитие капитала в ХХ веке (от государственно-монополистического капитализма, империализма начала века к социально ограничиваемому и регулируемому «народному» капитализму эпохи противостояния двух систем и далее - через неолиберальный реванш - к глобальной гегемонии корпоративного капитала эпохи «нового мирового порядка») существенно усложняет эту систему противоречий. Усложняется и система экономических отношений, и классовая структура общества, и их политическое оформление, но принципиально суть дела не меняется: интенсивность противоречий отчуждения и мера их осознания трудящимися - вот что формирует энергию социального протеста.

Соединение этой энергии (как именно - этому будет посвящена 2 глава этой части) с пониманием закономерностей и перспектив исторического развития создает шанс превратить ее в конструктивную деятельность по реализации осознанных целей, по созиданию новых общественных отношений, т.е. в социальное творчество. Эта потенциальная возможность превращается в действительность (не вырождаясь в волюнтаризм) в той мере, в какой данный субъект на практике реализует условия, диктуемые законом прогрессивности социально-преобразовательной деятельности37.

Не сложно немного продолжить наши размышления и сделать вывод, что субъектом этой социально-преобразующей деятельности могут стать те трудящиеся, кто: (1) «пропитан» энергией социального протеста; (2) достаточно опытен и организован (имеет мощные «социальные мускулы»), чтобы созидать новые общественные отношения и (3) является сознательно действующим историческим субъектом, который познает закономерности исторического развития (в частности, необходимость и возможность разрушения отношений отчуждения), знает, что он будет созидать и достаточно культурен, чтобы, реализуя свои цели, осознанно корректировать их и свою деятельность по мере развития общественной практики38.

Возвышаясь до реализации этих условий пролетариат становится универсальным классом, причем происходит это и объективно, и субъективно тогда, когда:

  • развитие антагонизмов мира отчуждения (в современных условиях - глобальной гегемонии капитала) обостряется до такой степени, что рождает энергию социального протеста (она, как правило, мала в «сытых», застойных, социумах и велика в условиях обнажения социальных противоречий - таких, например, как в начале ХХ века; похоже, что сходные условия может создать и усиление противоречий глобализации в нынешнюю эпоху);

  • одновременно присутствуют возможности социальной самоорганизации трудящихся; их, как мы уже отметили, создает только опыт их самодеятельности, развивающейся как благодаря (в условиях социал-демократической системы, например), так и вопреки (в условиях, когда самовыживание класса ставится в зависимость от его активности) внешним условиям; материальными предпосылками для этого становится, в частности, обретение трудящимися определенного объема свободного времени и хотя бы некоторой социально-экономической, политической и духовной независимости от сил отчуждения (государства и капитала), особенно мощных в нынешнюю эпоху «манипулятивного» (Лукач) капитализма (а эту независимость может формировать лишь деятельность социалистически ориентированных социально-политических сил, создающих «блоки» на пути манипулирующего воздействия капитала и пробуждающих самостоятельные действия класса39);

  • объективные условия ставят решение классовых задач наемных работников в прямую зависимость от решения ими глобальных проблем освобождения (в современных условиях эта связь уже налицо - снятие гегемонии капитала ныне невозможно вне борьбы за преодоление глобальных угроз Человеку, обществу и природе)40 и, тем самым, развиваются объективные и субъективные предпосылки, препятствующие отрыву узкоклассовой борьбы наемных работников от их деятельности по развитию социального освобождения (отрыва, ставшего одним из ключевых факторов мутации социализма в СССР); к числу таких предпосылок относится отмеченная выше объективная и субъективная включенность нынешнего класса наемных работников в решение широчайшего круга глобальных проблем, обусловленная как негативными причинами - тотальным (проникающим во все сферы жизни, подчиняющим человека, а не только эксплуатирующим рабочую силу) характером власти нынешнего капитала, так и их позитивной (вырастающей из новых - по сравнению с «классическим» индустриальным капитализмом - предпосылок, создаваемых генезисом «общества знаний»41) предрасположенностью к творческой деятельности, личностному развитию и самоорганизации (о противодействующих этому тенденциях омещанинивания трудящихся манипулирования их жизнедеятельностью - чуть ниже);

  • силы креатосферы (вырывающаяся из своего подчинения отчуждению часть творцов) и классового освобождения объективно заинтересованы в диалоге друг с другом и совместном решении своих проблем, более того, осознали эту связь субъективно и практически ее реализуют; к этому нынешний этап развития «общества знаний» объективно подводит вплотную, но происходит это в таких отчужденных формах, которые наименее благоприятны для этого союза («всасывание» творческой части общества в превратный сектор и «закукливание» в нем творцов при развитии узкого профессионализма и манипулятивного сознания у большинства работников); отсюда особая сложность для левых движений - создать социально-политические и культурно-творческие практические и идейные альтернативы для развития названного союза.

По мере реализации этих объективных и субъективных условий (а мы их будем уточнять на протяжении всего текста, в том числе, характеризуя отношения трудящихся и интеллигенции, формы и пути самоорганизации трудящихся - их свободных ассоциаций, предпосылки и противоречия социальных революций) класс наемных работников становится универсальным классом, обретает качество субъекта ассоциированного социального творчества.

В свою очередь этому субъекту, с одной стороны, будет активно противостоять класс эксплуататоров (в конце ХХ-начале ХХI веков - субъект глобальной гегемонии капитала, прежде всего - глобальная номенклатура). С другой стороны, пассивно отторгать социальное творчество будет та часть трудящихся, которая (1) поглощена отношениями отчуждения, одета в броню превращенных форм (стандартов общества потребления, установок бюрократической иерархии, подчинения etc.), настолько подчинена им, «оносорожена» (вспомним знаменитую пьесу Ионеско), что неспособна пропитаться энергией социального протеста как бы их ни угнетали; (2) воспринимает отчужденный мир превращенных форм (например, господство таких ценностей как деньги, власть) как единственно возможный и «естественный»; (3) социально абсолютно несамостоятельна (эти индивиды либо атомизированы и стандартизованы рынком, либо поглощены общиной, родом, кланом, корпорацией) и (4) принципиально отказывается от познания исторических закономерностей, противоречий и перспектив исторического прогресса, будучи и духовно порабощена системой отчуждения (масс-культурой вкупе с узкопрофессиональным образованием и «здравым смыслом»), не хочет и не может критически воспринимать продукты отчужденного духовного производства, будь то массовая культура, идеология господствующего класса или религия42.

Именно для такой части общества в условиях смены веков оказывается адекватна система установок постмодернизма, который не только отражает, но и интенсифицирует воспроизводство конформизма (в частности, консьюмеризма и других форм подчинения человека как служащего-потребителя-клиента корпоративному капиталу) и среди «низов», и в среде «элиты».

В самом деле, к числу основных постулатов этого направления (кстати, они, сколько известно автору, никем не были категориально строго систематизированы и обоснованы) относится отрицание Истины, правомерности ее поиска и, уж тем более, развития «метатеории»; равноправность любых систем ценностей, парадигм и т.п.; вытеснение человека - деятельностного, активного субъекта - неким «эктором» (не случайно происходит от английского слова «актер» и по сути обозначает марионетку в руках «автора» пьесы «Всемипная история»), безразлично-отстраненно воспринимающим мир как [постмодернистский] коллаж; первостепенное внимание к структурам [языка, слов], а не сущностям [деятельности, отношений]...

Постмодернизм, тем самым, оказывается тем «отпрыском» мезальянса неолиберализма и позитивизма, который во многом пошел дальше своих родителей, отрицая фундаментальные установки, характерные для их предков. Ценности негативной свободы и фактическое (но не теоретическое) признание необходимости и возможности правящих элит активно перестраивать мир по своему образу и подобию постмодернизм снижает до роли одного из осколков хаотического коллажа социальной жизни... и тем самым если и не подписывает себе смертный приговор, то уж обрекает себя на заточение в узком мире идеологии «элитной» интеллигенции, выполняющей функции «подпитки» массовой культуры.

Будучи продуктом супер-безразличия и супер-конформизма всех тех, кто подчинен современной тотальной гегемонии корпоративного капитала, постмодернизм выполняет тем самым функцию корпоративной самозащиты творческой интеллигенции. Последняя в конце ХХ века загнала сама себя в ловушку собственного конформизма. Не желая отказаться от своего привилегированного социального положения (речь идет не только о материальных благах, но и о социальном статусе) и будучи в принципе не способна к активной социально-преобразовательной деятельности, эта часть интеллигенции не смогла (в силу творческого содержания своего труда) и опуститься до уровня массовой культуры. Единственное, что ей осталось, - возвести свое безразличие в ранг творческого кредо, а массовую культуру - в ранг творчества. Так возникает постмодернизм.

Но как таковой он оказывается не востребован никем, кроме его творцов (и его же потребителей). В самом деле, власть имущие реально пользуются гораздо менее плюралистичной и гораздо более жесткой идеологией циничного гегемонизма, а «низы» поглощены гораздо более однозначной массовой культурой, воспроизводящей импульс искусственно обновляемого стандарта массового потребления...

И все же постмодернизм не случаен и востребован.

Он необходим для современного мира отчуждения, ибо, во-первых, играет роль духовной подпитки конформизма масс (и искусственных новшеств массовой культуры).

Во-вторых, постмодернизм являет собой абсолютно необходимую и наиболее адекватную превращенную форму для теоретических и методологических основ идеологии глобальной гегемонии капитала Идеология формального неограниченного плюрализма максимально выгодна для субъекта гегемонии, содержательно контролирующего социальные процессы, ибо идеально камуфлирует его власть и в то же время полностью развязывает ему руки (подобно тому, как плюралистическая возможность использования любых методов борьбы максимально выгодна для того, кто монопольно владеет самым мощным оружием).

Наконец, в-третьих, он создает объективную видимость (когда, как мы уже отмечали в начале книги, «кажется то, что есть на самом деле») самодостаточности, творческой независимости и не полной импотенции «элитарной интеллигенции», которой кажется (и это, повторим, такая же объективная видимость, как и, скажем, фетишизация вещей в условиях рынка), что она именно в рамках постмодернистского «дискурса» обретает не только плюралистичность, но и подлинную свободу творчества.

Между тем за этой видимостью скрыта (NB! Именно скрыта!) сущность, а именно - стремящийся к абсолюту конформизм человека, доводящего опять же до абсолюта принцип невмешательства (то есть равнодушия), отрекающегося от какой бы то ни было активно-созидательной роли в истории и обществе, от какой бы то ни было попытки выделить ее закономерности (для постмодернизма «все правы»). Это - конформизм, распространяющийся не только на познание и деятельность, но даже и на возможность какой бы то ни было оценки окружающих феноменов. И как таковая методология и теория постмодернизма оказываются дорогой к абсолютной несвободе: в принципе, последовательный постмодернизм как путь к абсолютному конформизму должен отрицать необходимость даже негативной свободы в ее качестве универсального прогрессивного принципа общественной организации, ибо последнее превратит демократию в универсальную ценность, а либерализм, причем прежде всего ранний, радикально-преобразовательный, - в «метатеорию».

Так в современном мире формируется, с одной стороны, потенциальный субъект социального творчества, обладающий энергией и культурой для историко-преобразовательной деятельности, развивающий теорию социального освобождения; с другой - противостоящие ему субъекты и объекты социального отчуждения (в современных условиях - гегемонии корпоративного капитала), обретающие в постмодернизме адекватную философско-методологическую базу для своей идеологии.

Подведем некоторые итоги. Анализ «негативной» и позитивной свободы, а также процесса формирования субъекта социального освобождения позволил выделить основные предпосылки определения свободы как процесса ассоциированного социального творчества. Для этого должны быть сформированы («выращены») такие общественные отношения, которые бы:

  • диалектически снимали все достижения «негативной» свободы (зафиксированные, в частности, в известной Декларации ООН 1948 г.);

  • создавали простор для развития неповторимой индивидуальности человека и обеспечивали такую систему взаимодействия личностей, когда рост свободы одного из них не только не ограничивал бы свободы другого, но и являлся условием его позитивного, деятельностного освобождения;

  • создавали неотчужденные формы общественной организации людей в столь значительных масштабах, сколь значительны предполагаемые исторические изменения;

  • приводили к формированию такого субъекта исторических преобразований, который бы обладал способностью (1) познавать исторические закономерности и (2) сознательно воздействовать на них, т.е. социальной энергией, необходимой для таких действий, (3) осознал необходимость и познавал пути осуществления социально-преобразовательных действий.

Иными словами, необходим субъект, который бы обладал достаточным опытом и организованностью («социальными мускулами») и, главное, был творчески включен в мир культуры (обладал «социальным интеллектом»). Таков объективный «вызов», брошенный практикой отчужденного мира всяким свершениям, претендующим на реальное освобождение Человека43


См., напр.: Мандел Э. Власть и деньги. М., 1991; Bertell Ollman. Alienation. N.Y.-Cambridge, Cambridge University Press, 1971, 1990; Istvan Meszaros. Marx's Theory of Alienation. L., 1970; Schaff A. Aleination as Social Phenomenon. Oxford, 1980.

2 Из работ последних лет выделю, в частности, следующие: Бодриийар Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального, Екатеринбург, 2000; Bensaid D. Marx`for our times. L., 2002; вставка Adorno T.W. Negative Dialectics, Continuum, New York, 1995; Aronson R. After Marxizm, New York - London, 1995; Callinicos A. Against Post-Modernism, Cambridge, 1989; Derrida J. Specters of Marx, London - New York, 1994; Jameson F. Late Marxizm, London - New York, 1996; Meszaros I. Beyong the capital: Towards a Theory of Transition, New York, 1995.

3 См.: Батищев Г. Диалектика творчества. Спб., 1997; Бахтин М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1962; Библер В.С. Мышление как творчество. М., 1975; Вазюлин В.А. Логика истории. М., 1988; Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1979; . Злобин Н.С. Культурные смыслы науки, М., 1997; Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991; Келле В., Ковальзон М. Теория и история. М., 1979; Лившиц М. К. Маркс. Искусство и общественный идеал. М., 1979; Межуев В.М. Культура и история. М., 1976; и др.

4 Автор пока оставляет за скобками вопрос о свободе как исключительно духовном феномене, когда освобождение достигается прежде всего путем ухода из общества (ухода в мир религии, «искусства для искусства», «чистой» науки, «естественной» природной жизни и т.п.). К этой проблеме мы вернемся несколько позже.

5 Не могу не обратить внимание читателя, что борьба против нарушения прав человека в СССР во многом отразила это двойственное отношение к свободе. Два крыла диссиденства - либерально-буржуазное и демократически-социалистическое, будучи едины в понимании необходимости борьбы за негативную свободу, принципиально расходились в вопросе о необходимости ее последующего дополнения позитивным освобождением человека. Не могу в этой связи не обратить внимание читателя на выходивший в СССР, а позднее в эмиграции, журнал «Поиски», отразивший эти дискуссии и замечательные статьи его вдохновителя, диссидента-социалиста П.М.Абовина-Егидеса (подробнее см.: Абовин-Егидес П.М. Наш звездный час. М., 2000, с. 5-40, 263-369, 501-505)

6 В отечественной философской литературе, как было замечено еще 40 лет назад, в данном контексте часто использовался и используется термин «овеществление»; он неточен, ибо речь идет о замещении субъекта-индивида не «веществом», а вещью.

7 Трактовка этого понятия, восходящего к классической немецкой философии и широко использовавшегося в работах К.Маркса (прежде всего - «Экономико-философских рукописях» 1844 г. и «Экономических рукописях» 1857-59 гг.), дана в широком спектре работ философов-«шестидесятников». Одной из наиболее масштабных из таких публикаций стала коллективная монография «Проблема человека в современной философии», а так же серия работ зарубежных авторов, среди которых уже упоминавшиеся Бертелл Олман, Иштван Мессарош, Адам Шафф, а так же Люсьен Сэв, некоторые работы которого были переведены на русский язык. В наиболее полном виде, однако, эта категория раскрыта в работах Дьердя Лукача (См.: Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991, с. 72-73, 107-112, 242-264 и др.), который показал ее как активно-творческое, деятельное начало Человека, развивающееся в отчужденных формах в рамках предыстории и обретающее свое полное развитие лишь в условиях коммунизма - истории Человека. Не случайно, завершая свою работу, Лукач приводит следующие слова: «Когда Эпиметей спрашивает Прометея, как тот представляет свое подлинное бытие, ответ гласит:

Тот круг, что я деянием заполняю!

Не больше и не меньше!»

(Лукач Д. Цит.соч., с. 410; выделено мной - авт.)

8 Идея диалога как субъект-субъектного отношения развита (как было отмечено в I части) в работах М.Бахтина, Г.Батищева, В.Библера и других.

9 Подробнее эта система аргументов развита автором в тексте «Мифы рынка», опубликованном отдельной брошюрой (М., 1991) и в книге «Экономическая демократия» (М., 1992). Эти давно известные аргументы попросту игнорируются теоретиками право-либерального толка (такими как Фридман, Хайек, Пайпс; См.: Фридман М. Капитализм и свобода. Нью-Йорк, 1982, Хайек Ф. Путь к рабству. М., Пайпс Р. Собственность и свобода. М., 1999), главным аргументом которых является «здравый смысл» обывателя, у которого все его личностные качества намертво сращены с его собственностью (будь то многомиллиардный капитал, маленький домик или только рабочая сила «профессионала»).

10 Постепенное вытеснение массового индустриального производства и прогресс «общества профессионалов» несколько корректирует эту ситуацию (о чем мы уже говорили и еще поговорим ниже). Но это (1) было и на ближайшую перспективу останется уделом лишь 5-10 % работников Земли (в России рынок, напротив, «приказал» большинству профессионалов переквалифицироваться в челноков) и (2) указывает на то, что прогресс технологий, творческой деятельности подрывает собственные основы рынка и капитала, о чем автор подробно писал в своих работах. С другой стороны, ныне сам рынок становится, как я показал во второй части, тотальным, рождая уже не раз упоминавшийся феномен «рыночного фундаментализма».

11 В этой связи особенно важно диалектически воспринять подход к свободе Ж.П. Сартра, писавшего, что человек «обречен на свободу», будучи созданием, которое должно принимать решения и выбирать. Как таковой он в своем действии, направленном на другого человека, всегда ограничивает его. Более того, дать что-то другому, пишет Сартр, значит взять его в плен. (J.P.Sartr, L'etre et le neant. Paris, 1957, p. 298-299,313; эти положения творчески прокомментированы Т.Ярошевским в его книге «Личность и общество» [М., Прогресс, 1973, с. 220]). На наш взгляд, здесь Сартр очень точно отразил связь индивидов в мире отчуждения, личной и вещной зависимости. Задача же социального освобождения в том как раз и состоит, чтобы действие, идущее на встречу другому человеку, не порабощало индивида, но раскрепощало его личностный потенциал, тем самым позитивно освобождая его. Эти интенции отчасти были характерны и для самого Сартра, который в «Критике диалектического разума» уже ставил задачу преодоления буржуазного индивидуализма и абстрактной субъективности (См.: J.P.Sartr, Critique de la raison dialectique. Paris, 1968, p. 110-113; См. Так же: Ярошевский Т. Цит соч., с. 79)

12 Сразу же приведу простейший пример: один ученый, познающий необходимость, доказывает, что всякое тело, тяжелее воздуха, неминуемо должно упасть на землю; другой разрабатывает модель самолета и так изменяет жизнь, что ныне, не отменяя, но попирая законы земного тяготения каждый может летать и летает...

13 Среди левых Запада позитивное понимание свободы часто сводится к системе реальных социальных прав - свободы трудиться, иметь жилье, образование и т.п. Это действительные слагаемые позитивного освобождения, но, на мой взгляд, относящиеся скорее к абсолютно необходимым материальным социальным предпосылкам освобождения, чем к свободе как таковой.

14 Не случаен в этой связи известный факт: когда гражданам США через 200 лет после принятия Декларации независимости предложили подписаться под этим текстом, большинство из них сочло документ красной пропагандой.

15 См.: Бузгалин А.В. Анти-Popper. Социальное освобождение и его друзья. М., 2003.

16 Для Гегеля свобода есть разрешение противоречия между необходимостью и случайностью через субъективизацию (но не просто познание) субстанциональности (См.: Гегель Г. Наука Логики. Т. 2, м., Мысль, 1971, с. 225; ср.: Ленин В.И. Полн. Собр. Соч., т. 29, с.148; Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 624)

17 Впрочем, как известно, сам Ф.Фукуяма с сожалением говорил о наступлении «конца истории», надеясь, что хотя бы свойственная этому периоду скука приведет к его взрыву.

18 См.: Лукач Д. К Онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991, с. 207 - 211.

19 Так, деньги, капитал по определению есть объект частной собственности. Общенациональный капитал есть «самокритика» капитализма, даже концентрация капитала, ведущая к появлению монополий, есть враг этой системы. Точно так же всеобщая (общенациональная, а тем паче всемирная) бюрократическая пирамида насилия неизбежно порождает тенденцию к стагнации и загниванию; мы же, напротив, ищем субъект прогрессивных исторических изменений.

20 Деньги вне рынка - всего лишь бумага; власть бюрократической системы (например, советской номенклатуры) существует только до той поры, пока жива сама система (вспомним: мощнейшая система насилия, возглавляемая КПСС, в августе 1991 года рассыпалась как карточный домик).

21 Феномен социального творчества достаточно подробно (хотя и далеко не всегда глубоко) исследовался советскими марксистами, причем, что весьма симптоматично, не наиболее ориентированной на анализ диалектики творчества «диссидентской» их частью (Батищев, Бахтин, Библер), а исследователями в области исторического материализма и научного коммунизма, которые понимали его как непосредственное творение истории массами и личностью, творческое отношение к труду, будущее совпадение труда и творчества, общества и творчества в грядущем коммунистическом обществе (См.: Социальное творчество и личность. М., 1985; Методологические аспекты социального творчества. М., 1982; Творчество и общественный прогресс. М., 1982;,

22 Понятие «практика» является одним из ключевых в творческом (анти-сталинском) марксизме. Весьма интересная полемика по этому поводу велась (но как бы подспудно) в отечественных работах по философии истории 60-70-х годов (кроме называвшихся выше имен особо подчеркну работы В.Ж.Келле и М.Я.Ковальзона, Г.А.Багатурии и др.). Однако наиболее шумную известность это понятие получило в связи с публикациями в югославском журнале «Праксис» (практика). Не разделяя многие тезисы ведущих авторов этого журнала (в частности, идей рыночного социализма), не могу не отметить, что дискуссии в нем стали важной частью развития марксистской теории ХХ века, особенно по проблеме «практики».

23 Критикуя «активных» либералов-практиков, мы ни в коей мере не забывали и о преступлениях, порожденных «активизмом» сталинистов. Более того, именно это вырождение марксизма делает особо острым поставленную выше проблему.

24 «Вместе с основательностью исторического действия будет, следовательно, расти и объем массы, делом которой оно является» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.2, с. 90). Совсем иначе роль масс трактуют Негри и Хардт (Negry T., Hardt ??? Impair. N.Y., 2000), для которых multitude - эта сила, противостоящая империи, - есть не столько сознательный ассоциированный субъект сознательного исторического творчества, сколько внешне «исключенная» из «цивилизации» стихийная сила.

25 Эти проблемы в принципе хорошо знакомы и достаточно широко исследованы гуманистическим направлением общественной мысли, в том числе - в ХХ веке. Достаточно назвать имена Э.Фромма и его последователей (для кого деятельностное бытие личности важнее утилитарного потребления, обладания и собственности), Ж.-П.Сартра (с его гуманистически ориентированной философией) или даже Антуна Экзюпери (в романах которого товарищество и индивидуальное развитие Человека, служащего людям, ответственного за тех, кого он "приручил", стоят на первом месте).

26 Кстати, напомню: идея коммунистического распределения по потребностям предполагала, что первой потребностью человека станет творческая деятельность.

27 «Пришло, видимо, время ставить вопрос о возвращении к античному идеалу единства Истины, Добра и Красоты», - неслучайно замечает в заключении к своей предсмертной работе один из моих учителей Н.С.Злобин (Злобин Н.С. Культурные смыслы науки. М., 1997, с. 260).

28 Другое дело, что на данном уровне исследования творчества автор пока не ставит проблему соотношения творчества в мире культуры и социального освобождения трудящихся в мире отчуждения - к ней мы обратимся чуть позже, ибо именно в ней ключ к ответу на поставленную в этой части проблему позитивной свободы.

29 Эта марксистская по своей основе трактовка Истины, Добра и Красоты развита в работах Э.Ильенкова, М.Лифшица и других советских марксистов-гуманистов.

30 Напомним, что, например, общественное разделение труда (в первую очередь - отделение управления и других творческих функций от исполнительского репродуктивного труда) лишает человеческую деятельность ее родовой сущности (творческого, сознательного воздействия на природу); рынок овещняет человеческие отношения, превращая личность в функцию вещи (товара) и тем самым лишает человека его сущностной определенности - субъекта общественных отношений... Примеры такого «отрыва» (отчуждения) человеческих качеств в мире экономической необходимости легко продолжить.

31 Так, вызываемый к жизни индустрией и генезисом капитализма промышленный наемный работник, в отличие от раба или крепостного, должен самостоятельно, как социальный субъект вступать хотя бы в отношения купли-продажи рабочей силы, обретая хотя бы «негативную» свободу.

32 Отмечу, что даже в рамках либеральной парадигмы, отрицающей наличие эксплуатации (теория трех факторов производства, предельной производительности капитала и т.п.), признается наличие в условиях классического капитализма (о современности - ниже) классов и их противоречия.

33 Но опять же не только: и разделение труда, и овещнение человеческих отношений, и денежный фетишизм, и сохраняющиеся добуржуазные формы подчинения человека - все это продолжает вносить свою лепту в выработку энергии социального протеста.

34 Ленин В.И.Полн. собр. соч., т. 6, с. 76.

35 На мой взгляд, Лукач здесь (см. Цит. Соч., с. 303 - 205) не совсем прав: теория классовой борьбы марксизма и, в особенности, теория социальной революции (вспомним хотя бы характеристику революционной ситуации в работах В.И.Ленина) показывает основные из таких условий. Другое дело, что Лукач здесь по сути дела намекает на нерешенность вопроса о возможном вырождении классовой борьбы в случае, если пролетариат в своей борьбе уходит от решения общеосвободительных задач, пролетарий перестает быть и гражданином, освобождающим все общество (что и произошло в условиях сталинизма).

36 М.Н.Грецкий - крупнейший знаток европейского марксизма в СССР второй половины ХХ века - писал, выделяя наиболее существенные аспекты решения этой проблемы А.Грамши: «Грамши устанавливает общую закономерность: класс, борющийся за власть, а значит, за классовый союз, за гегемонию, должен пройти процесс расширения и возвышения своих интересов. Ему необходимо прежде всего осознать себя как класс, преодолевая свою «экономико-корпоративную» стадию - стадию раздробленности и борьбы лишь за повседневные материальные интересы отдельных групп. Сплоченный класс, выступая как единое целое, может отстаивать свои интересы уже на политическом, государственном уровне. Но надо идти еще дальше. Ища себе союзников в борьбе за новый общественный строй, подымающийся класс должен расширить круг своих интересов, включая в них и интересы союзников, иначе говоря, преодолеть эгоистическую тенденцию заботиться только о себе и принять близко к сердцу чужие заботы и печали. Лишь в этом случае, возвысившись морально, класс, претендующий на власть, завоюет авторитет и сможет повести за собой другие классы. Вот почему Грамши называет гегемонию «этико-политической» категорией». (Грецкий М.Н. Антонио Грамши и его «Тюремные тетради». В кн.: Грамши А. Тюремные тетради. Ч.1., М., 1991, с. 16-17)

37Выше автор, следуя поставленной в начале текста задаче «напоминания» об ускоренно забываемых достижениях творческого марксизма, всего лишь несколько генерализовал в принципе известные в классическом марксизме тезисы об исторической миссии пролетариата.

38 Эти тезисы автором развиваются в первую очередь на основе работ А. Грамши. Не могу не привести еще одной замечательной выдержки из вступительной статьи к «Тюремным тетрадям» А.Грамши, написанной профессором М.Н.Грецким: «...завоевание гегемонии - это одновременно движение и вширь - объединение все более широких масс, и ввысь - возвышение от экономики к политике и морали, то есть, как говорит Грамши, движение в сознании от базиса к надстройке («катарсис»). Именно такое движение, основанное на новом классовом союзе, приводит в конечном итоге к новому единству базиса и надстройки, по выражению Грамши, - к новому «историческому блоку», сменяющему старый блок, старый классовый союз.

Так наполняется новым содержанием выдвинутое еще в «Ордине нуово» понятие «органичности» революции, понимаемой не как чисто разрушительный (вначале) процесс, а как процесс разрушительно-созидательный с самого начала. Осуществление гегемонии невозможно без воспитательной деятельности, подчеркивает Грамши. Класс-гегемон самовоспитывается, и вместе с ним воспитываются его союзники. Наряду с изменениями морального плана происходит изменение мировоззрения: люди, привыкшие к подчиненному положению в обществе, к роли простых исполнителей, приучаются смотреть на себя как на активных деятелей, организаторов, руководителей, способных в конечном итоге руководить обществом в целом. Соответственно расширяется их кругозор, они по-другому смотрят на мир и на свое место в мире». (Грецкий М.Н. Антонио Грамши и его «Тюремные тетради». В кн.: Грамши А. Тюремные тетради. Ч.1., М., 1991, с. 17).

Более подробно эта тема развита в серии работ моего английского коллеги Дж. Лестера (См.: Lester J. Dialogue of Negation. L., 2000)

39 В этой связи заметим, что попытки подменить деятельность по пробуждению самосознания потенциального субъекта социального творчества иным (чем капиталистическое), но то же манипулятивным воздействием со стороны левых (например, пропагандой и политтехнологиями, копирующими капиталистические, только с противоположным знаком) есть наихудший способ самодискредитации левых и подрыва потенциала самоорганизации трудящихся.

40 Отсюда вызов для социально-политических сил освобождения - соединение с новыми социальными движениями, направленными на решение глобальных проблем, вызов, которые большинство из левых давно осознали и приняли, хотя успехи здесь далеко не так велики, как хотелось бы - но это уже иная материя.

41 В I части мы постарались показать, что за этой формой скрыт важнейший - с точки зрения предпосылок рождения царства свободы - процесс превращения креатосферы в такой важнейший элемент и условие развития материального производства, который затрагивает практическую жизнедеятельность (труд, общение, обучение) большинства граждан развитых стран, а в потенции - всех членов общества.

42 Критерии выделения этих социальных сил, их соотношение с «вертикальной» социально-классовой структурой современного общества раскрыты автором во второй части.

43 Представляется весьма интересной и важной задача «перевести» названные выше абстрактно-теоретические характеристики на язык прикладной политологии, показав возможные конкретно-исторические формы такой организации такого субъекта, которые обеспечивали достойный ответ на данный «вызов». Первые шаги в этом направлении автор сделал в ряде публикаций в журнале «Альтернативы», в частности, во 2-м и 4-м номерах за 2001 год, где он размышляет о о «пост-партийной» форме организации левых сил и «антиглобалистском движении»