Вход на сайт

CAPTCHA
Этот вопрос задается для проверки того, не является ли обратная сторона программой-роботом (для предотвращения попыток автоматической регистрации).

Языки

Содержание

Последние комментарии

Счётчики

Рейтинг@Mail.ru

Вы здесь

Идеология и наука

Русский
Друзья «Альтернатив»: 
Разделы: 

Идеология и наука

В.М.Межуев

 

Сравнительно недавно на страницах журнала «Альтернативы» разгорелась острая полемика между В.Ж.Келле и Л.К. Науменко. Поводом послужила статья В.Ж.Келле «Марксизм и постмодернизм» («Альтернативы». 2006. №3), на которую Л.К.Науменко ответил критической статьей ««Наше» или «мое»? Марксизм и постмодернизм» («Альтернативы»». 2008. №3). Ответом В.Ж.Келле стала его статья «Что же сказать в ответ?» («Альтернативы». 2009. №1). Вся полемика была перепечатана в сборнике «Марксизм. Альтернативы ХХ1 века. Дебаты постсоветской школы критического марксизма» (М.2009). Я не стал бы вмешиваться в нее, если бы каким-то боком (каким именно, станет ясно дальше) она не задевала лично меня, не касалась вопросов, меня всегда интересовавших.

Сразу же скажу, что с уважением и симпатией отношусь к Л.К. Науменко, считаю его своим другом, высоко ценю как талантливого философа и продолжателя дела Э.В.Ильенкова. Но в данном случае не могу согласиться с ним ни в тоне, который он избрал в споре с не менее уважаемым мной В.Ж.Келле, ни с рядом высказанных им замечаний в его адрес. Спор между ними касается понимания соотношения идеологии и науки, природы общественного сознания, духовного производства, культуры и ряда других сюжетов. Мне и самому в силу моей философской специализации не раз приходилось писать на эти темы. Поэтому ряд критических замечаний, сделанных Л.К.Науменко в адрес В.Ж.Келле, я с не меньшим основанием отношу и к себе. В.Ж.Келле в защитниках не нуждается, но у меня возникло желание ответить Л.К.Науменко от своего имени, причем без всякой уверенности в полном согласии со мной и самого В.Ж.Келле. Попытаюсь сделать это в той же свободной от излишнего академизма манере, в какой написана и статья Л.К.Науменко.

Начну с того, что меня прямо касается. Еще в 60-х гг. прошлого века я в ряде книжных и журнальных публикаций предложил рассматривать зарождавшуюся тогда философскую теорию культуры как теорию духовного производства. Затем этот термин, заимствованный, естественно, у Маркса, получил широкое распространение среди культурологов и социологов науки. Достаточно назвать имена того же В.Ж.Келле, Н.С.Злобина, Н.В.Мотрошиловой, В.С.Библера и ряда других известных авторов, которые так или иначе использовали этот термин в своих работах. Не могу сказать, что они одинаково трактовали его, но факт остается фактом – он прочно утвердился в социально-философском лексиконе того времени. Чуть позже в составе коллектива авторов я участвовал в написании монографий «Духовное производство» и «Производство как общественный процесс». В написанных мной главах я попытался изложить свое понимание смысла этой категории в работах Маркса. Поскольку Л.К.Науменко постоянно апеллирует к авторитету Маркса, я с удивлением обнаружил в его статье следующий пассаж: «Несколько слов о затронутой выше теме «духовное производство». Само это словосочетание вызывает у меня – как бы это сказать помягче? – изжогу. Сколько было в свое время на эту тему написано! – Клондайк, золотая лихорадка. А дело-то вот в чем»1. Дальше идет рассуждение о том, что разделение материального и духовного производства, признаваемое многими, основано на чистом недоразумении, а представление о том, что производство знания и производство ценностей — два разных вида производства, вообще лишено всякого смысла. Для тех, кто так думает, производство интеллекта, в котором нуждается материальное производство, не имеет, видимо, ничего общего с духовным производством, под которым понимается лишь производство «удовольствий для публики». «Вот и разделили знания и ценности, интеллект и удовольствия, материальное производство и духовное, материальные блага и блага духовные. Там пища, тут пища, только особая, духовная»2. Л.К.Науменко возмущен якобы вычитанным им у В.Ж.Келле и других исключением науки из духовного производства и соответственно принижением значения последнего: ведь в нем, в конечном счете, производится сам человек как «родовое существо», без чего никакое материальное производство существовать не может. А раз так, то нельзя противопоставлять друг другу ценности и знания, материальное производство и духовное, как и все остальное по списку: их следует мыслить не в раздельности, а в слитности и единстве. При некоторой невнятности всего этого рассуждении его можно было бы и стерпеть, но что послужило поводом для столь мощного взрыва негодования, с которым Л.К.Науменко обрушился на В..Ж. Келле?

Л.К. Науменко – известный поборник научного монизма. Только наука (разумеется, в союзе с диалектикой), как он считает, способна мыслить мир в единстве и целостности. И только такая наука достойна признания и высшей оценки. Все остальное – сплошной релятивизм и плюрализм, т.е. идеология. Мир, сведенный диалектически мыслящей наукой в единое целое, и наука, вобравшая в себя весь мир — вот его мировоззренческое кредо. Ему претит всякое разделение, различение и разграничение, всякое «рассечение», как он говорит, которое уводит в сторону от доставляемой такой наукой целостной истины. Научная истина едина и всеобъемлюща, мнениям и заблуждениям несть числа.

Но, осмелюсь заметить, не только наука является формой духовного освоения мира. А куда деть искусство, мораль, право, философию, религию и пр.? Можно до бесконечности доказывать, что разделяющие их границы — всего лишь иллюзия, постмодернистское заблуждение, коему противостоит тотальность научного мышления, но это никак не отменяет фактическую сложность и разнородность духовного мира человека, которую не уложишь в прокрустово ложе одной науки. Отсылка к Марксу с целью оправдания претензии науки на духовную монополию в сфере сознания здесь никак не проходит.

Маркс, конечно, противник общественного разделения труда в сфере не только материального, но и духовного производства, но и для него ясно, что нет такой науки, которая способна заменить собой все многообразие духовных форм. Интеллектом можно, конечно, все объять (как, кстати, и художественным воображением), но отсюда не следует, что им исчерпывается вся духовная культура. Потому и разделение духовной культуры на интеллектуальную и духовную (на науку и все остальное) – не прихоть Келле, не его блажь, вызванная якобы его недооценкой интеллекта, а объективная реальность. «Вот и В.Ж.Келле, — пишет Л.К.Науменко, — разграничил и разделил культуру на интеллектуальную и духовную…»3. А без него и до него, надо понимать, она объективно не делилась, например, на веру и знание, религию и науку? И как тут не согласиться с Келле, когда он пишет: «Оно (это деление – В.М.) не мной выдумано. Их уловил и выразил язык, оно проходит через всю историю философии. Миф и логос в античности, вера и знание в средние века, наука и религия в эпоху Просвещения, знания и ценности в Х1Х и ХХ веках. Эти различия реально существуют»4.

Добавим к этому, что различие между верой и знанием, религией и наукой не удалось пока преодолеть никакой науке. Ибо граница между ними – это не граница между истиной и ложью, как думает Л.К. Науменко, а граница между истиной и ценностью, как о том совершенно справедливо пишет В.Ж.Келле. О ценности бессмысленно судить с точки зрения ее истинности или ложности, ибо она — не знаниечеловека об объекте, а его значениедля него, что само по себе не является ни истиной, ни ложью. Истинным или ложным является наше знание о ценностях, но не они сами. Если один ценит русскую кухню, а другой – грузинскую, то кто из них ближе к истине?

Похоже, Л.К.Науменко всерьез думает, что все, что не является научной истиной, то от лукавого. Интеллект и дух, истина и ценность только в голове идеолога (он же – лукавый) отделены друг от друга, в действительности они суть одно и то же. Но почему мы обозначаем их разными словами, которые никак пока не могут слиться в одно общее понятие? Считая различие между истиной и ценностью надуманным и ложным, мы сильно упрощаем проблему соотношения сознания и бытия, сводя это соотношение лишь к тождеству бытия и мышления. Все остальные формы духовности утрачивают при этом самостоятельное значение, являют собой лишь предварительные ступени движения духа на пути к объективной и всеобъемлющей (научной) истине. Такая постановка вопроса, как мне кажется, не выводит нас за пределы хорошо известной гегелевской схемы.

Начиная со Спинозы, философы, действительно, были озабочены поиском того, что связывает между собой бытие и сознание, обладает значением общей и единой для них субстанции. Вопрос лишь в том, в каком направлении шел этот поиск. Его можно ограничить исключительно сферой познания, но можно распространить на те формы духовной деятельности, целью которых является не просто познание. Сознание ведь – не только познание, но и нечто несравненно большее. В этом я и вижу исток разногласий между Л.К.Науменко и В.Ж.Келле. Для первого сознание тождественно познанию, целиком резюмируется в нем, для второго – не исчерпывается и не сводится к одной лишь познавательной деятельностью и потому не является предметом исключительно логики и теории познания. Обоснование единства бытия и мышления Науменко ищет в логике (диалектической), Келле – в социологии. И в этом он, на мой взгляд, намного ближе к Марксу, чем Науменко.

То общее (субстанциальное), что объединяет сознание и бытие, Маркс, как известно, искал не в логике, а в общественном производстве. Уже в «Немецкой идеологии» термин «производство» служит для его авторов ключевым словом при объяснении не только общественного бытия, но и общественного сознания — «производство сознания, идей, представлений», «духовное производство» и пр. В этой работе еще ничего не говорится о духовном производстве в системе капиталистического производства (об этом у Маркса речь пойдет чуть позже — в «Теориях прибавочной стоимости»), но уже здесь ясно, в каком плане их интересует сознание – не теории познания (гносеологии), а социальной теории, т.е.того, что принято называть сегодня социологией знания. Сказать, что сознание связано с бытием в плане лишь его отражения (или познания) — значит, полностью перекрыть путь к постижению общественного сознания. Сознание связано с бытием, является осознанным бытием в силу не просто своей отражательной способности, но своего производства людьми — вначале теми же, кто производит и общественное бытие, а затем (в результате общественного разделения труда) особыми группами людей, занятыми в духовном производстве. Если производство сознания «первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни»5, то в условиях разделения труда оно обретает особую форму духовного производства. Под последним Маркс понимал производство сознания, «как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т.д. того или другого народа»6. В условиях общественного разделения труда различие между материальным и духовным производством становится столь же социально значимым, как и их единство. И что тут можно оспорить?

Связь сознания с бытием не исчерпывается в этих условиях отражением бытия в сознании людей. Сводить общественное сознание к отражению им общественного бытия — значит, действительно, придавать науке значение его высшей и заключительной формы, в которой постепенно растворяются все остальные. Желание «онаучить» все общественное сознание приписывают иногда и Марксу. Но даже если он и давал повод для такого мнения (в чем я сильно сомневаюсь), не надо вслед за ним повторять ту же ошибку. Никакая наука не может устранить ценности для человека иных форм сознания – искусства, морали, права, философии и даже религии, во всяком случае, в условиях реального отчуждения от него его общественной сущности. Их можно, конечно, также считать особыми формами познания (Гегель усматривал в них сменяющие друг друга формы самопознания духа), но нельзя не видеть всю условность подобного обобщения, никак не учитывающего их особой и самостоятельной роли в духовном производстве. Природа духовного (и сознания в целом) постигается в теории Маркса в терминах именно производства, а не отражения.

Всем перечисленным выше формам сознания Маркс и Энгельс, действительно, дали обобщенное название идеологии, введя, пожалуй, первыми это понятие в широкий оборот. Хотя трактовка ими этого понятия не во всем совпадает с тем, что понимают под идеологией в настоящее время, она не столь однозначна, как это представляется Л.К.Науменко. Во всяком случае, идеологию нельзя рассматривать как простое заблуждение ума или следствие злокозненного умысла.

Идеология для Маркса – это область религиозных, философских, политических, моральных и пр. идей, отличающихся от научных понятий отнюдь не только своей истинностью или ложностью. Со времен Канта известно, что идеи в отличие от научных представлений и понятий (математических и физических) вообще не имеют предмета в опыте, не несут в себе (не конституируют) никакого позитивного знания о мире Они лишь указывают на границы опыта, за пределы которого никакое научное знание выйти не может. В плане познания они имеют, следовательно, регулятивное, а не конститутивное значение. И только у Гегеля идея предстала в качестве высшей ступени самопознания духа. На этой ступени дух, получивший форму абсолютной научной системы, как бы возвысился над всеми формами сознания и частными видами знания. В трактовке же Маркса идеи (идеальное) — это незнание человека о мире, а его общественное отношение к другим людям и к самому себе, лишь переведенное на язык религиозный, философский и пр. мысли. Общественное отношение нуждается в таком переводе потому, что реально предстает как отношение не людей, а вещей, т.е. в отчужденной от них, овеществленной форме. Чтобы стать отношением самих людей, оно должно получить форму идеи, из чего и растет убеждение, что люди связаны между собой в обществе посредством разного рода идей, а не реальных производственных отношений. «Отношение, — писал Маркс, — для философов равнозначно идее. Они знают лишь отношение «Человека» к самому себе и потому все реальные отношения становятся для них идеями». И еще: «…отношение, то, что философы называют идеей…»7. Идеология приходит на смену мифологии по мере того, как отношения между людьми обретают характер не их непосредственно личных, а вещных, т.е. отчужденных от них отношений.

Идеология – не миф и не наука, но нечто среднее между ними — рационализированный миф. В таком виде она, как и миф, содержит в себе не просто знание о мире, но набор ценностей, позволяющий людям вступать между собой в определенные отношения. Наука производит знание, идеология – отношение, но не в образно-мифологической, а рациональной форме, в форме отношения идей, которое существуют одновременно в отрыве от отношения вещей. Идеолог не познает общество, а в каком-то смысле творит его, хотя только в идеальной форме. В функции же знания об обществе идеология (как и миф) в любом случае является «ложным сознанием», поскольку выдает за сущность общества лишь ее временный, исторический преходящий образ. Истинных (в смысле научной истинности) идеологий, согласно Марксу, вообще не бывает. Вопрос о научной истинности или ложности идеологии – пустой вопрос, ничего не объясняющий в причине их появления на свет и их популярности в общественном сознании.

Все это, однако, не повод для отрицания ценности идеологии. Наука ценна истинностью своих выводов и обобщений, их практической полезностью, идеология – способностью быть формой, пусть иллюзорной, общественной связи между людьми в условиях, когда она реально отчуждена от них. Причиной возникновения и существования идеологий является не недостаток знания, а невозможность жить в обществе, будучи включенным лишь в материальную связь, в систему экономических отношений. В современном обществе наука, действительно, теснит идеологию, выдавливает ее даже из духовной жизни, но оборачивается это далеко не в пользу человеку. Тотальная рационализация жизни, в том числе духовной, приводит почему-то к ее деперсонализации и обездуховлению, к потере индивидом собственного лица и полному растворению в массе. Итогом такой рационализации оказывается не автономизация, а атомизация индивидов. Такая вот «диалектика Просвещения». В век науки и информации, как ни парадоксально, былое воздействие идей на общественное сознание воспринимается, чуть ли не как эпоха расцвета духовности и культуры, навсегда ушедшая в прошлое. Лев Константинович может возразить, что наука, о которой он говорит, – не та, что внедряется сегодня в производство и управление, а та, о которой мечтал Маркс. Но как получилось, что наука, способная придать жизни человеческий смысл, так и осталась благим пожеланием?

В свое время позиция авторов «Духовного производства», предложивших рассматривать формы общественного сознания в терминах не отражения, а производства, была встречена в штыки многими экономистами и философами. Для экономистов это было прямым покушением на их монопольное право в использовании термина «производство», для философов – отказом от материалистической теории отражения, считавшейся почему-то синонимом марксистского понимания общественного сознания. Я и тогда считал Маркса творцом не какой-то новой гносеологии, а социальной теории (онтологии), в которой сознание выводится из бытия в качестве одной из форм – духовной – его производства.

Открытие Маркса заключалось вовсе не в констатации того, что люди в процессе труда создают полезные для себя вещи — продукты питания, одежду, жилище, орудия труда и пр. Об этом знали задолго до Маркса, и в этом не было никакого открытия. Маркс открыл нечто другое: создавая вещи, люди одновременно создают в форме вещей свои отношения друг с другом, само общество, в котором живут, и, следовательно, себя как общественных существ. В письме к Анненкову от 1846 г., содержащем критику Прудона, Маркс писал: «Г-н Прудон очень хорошо понял, что люди производят сукно, холст, шелковые ткани, и не велика заслуга понять так мало! Но чего г-н Прудон не понял, так это того, что люди сообразно своим производительным силам производят также общественные отношения, при которых они производят сукно и холст»8. К этому Маркс добавляет: «Еще меньше понял г-н Прудон, что люди, производящие свои общественные отношения, соответственно своему материальному производству, создают также идеии категории, то есть отвлеченные, идеальные выражения этих самых общественных отношений»9.

Маркс открыл тем самым общественную природу труда(или общественный труд), заключающуюся в его способности создавать общественную связь. В той мере, в какой эта связь получает вещную форму, форму отношения вещей (товаров), она, как уже говорилось, в качестве уже человеческой связи принимает форму отношения идей – «отвлеченных, идеальных выражений» тех же отношений. Производство товаров (материальное производство) и производство идей (духовное производство) суть два разных вида производства одной и той же общественной связи, разошедшиеся между собой в ситуации общественного разделения труда и вызванного им товарного обмена.

Тем самым решается и загадка происхождения идеологий. Они возникают в процессе не познания, а производства людьми своих общественных связей и отношений, но только в форме, свободной от их какой-либо вещественной оболочки. Мы не мыслим, а общаемся посредством идей, и в качестве таких посредников они значат для нас порой больше, чем любое знание.

Разумеется, общение посредством идей (как посредством денег и товаров) не является для Маркса нормой. Идеи лишь воспроизводят на уровне сознания господствующее в обществе отчуждение людей от своих собственных отношений. В идее отношение столь же отчуждено от человека, как и в товаре, предстает как отношение не людей, а идей. Маркс – убежденный противник как товарного, так и идеологического фетишизма, как власти вещей над человеком, так и власти идей. Недаром логику он называл «деньгами духа». Он противник любой абстракции в качестве посредника в отношениях между людьми. Таким посредником должен стать сам человек во всей конкретности, целостности и непосредственности своего индивидуального бытия. В этом смысле Маркс, конечно, критик любой идеологии. Но альтернативу ей (в плане бытия, а не только познания) он ищет не в науке, а в таком типе человеческого общения, который не нуждается в посредничестве ни вещей, ни идей. С помощью одной науки идеологию не преодолеешь, а если и преодолеешь, то в условиях сохраняющегося отчуждения людей от своей общественной сущности, это обернется потерей ими вообще какого-либо человеческого лица. Утрата идеологии в таких обстоятельствах превращает индивида в объект прямой манипуляции со стороны власти и средств массовой информации, т.е. лишает его всякой субъективности.

Л.К.Науменко все это, конечно, хорошо знает и понимает. Но живя, как и все мы, в обществе отчуждения, он, как мне кажется, тешит себя иллюзией, что пропасть, разделяющую науку и идеологию, можно преодолеть чисто теоретически, в границах самого сознания, пусть и трактуемого материалистически, диалектически и монистически. Он и называет себя не «идеологом», а «отражателем», полагая, видимо, что посредством отражения – пусть и самого истинного – можно возвыситься над любой идеологией. Для него идеология – всего лишь ложное сознание, которое давно пора заменить знанием истинным, построенным по лекалам диалектической логики. Но рассуждая подобным образом, он не замечает, что повторяет судьбу марксизма, претендовавшего при своем зарождении на преодоление всяческой идеологии, но превратившегося, по странной логике, в идеологию по преимуществу, причем ни без старания соратников и прямых учеников Маркса. Что же предопределило неудачу этой главной претензии марксизма – быть не идеологией, а наукой?

Причину, несомненно, следует искать в самом марксизме, попытавшемся сочетать несочетаемое – науку и политику, объективность и классовость, истину и интерес, пусть и пролетарский. Создавая свое учение, Маркс претендовал как бы на двойной синтез – на его соединение с рабочим движением и на его соединение с наукой, т.е. на создание чего-то подобного «пролетарской науке». В подобной двойственности и заключалось внутреннее противоречие его учения. В качестве критики существующего общества оно, несомненно, содержало в себе элемент научности, но в качестве «пролетарского мировоззрения» так и осталось идеологией. Видимо, во времена Маркса мечтать о полном преодолении идеологии было все же несколько преждевременно.

Как пролетариат не стал «могильщиком капитализма», так и наука, созданная Марксом, не стала «могильщиком идеологии», не заменила ее собой, а сама превратилась в идеологию. Но из этого следует, что обвинение в защите идеологии, которое Л.К.Науменко предъявляет В.Ж.Келле, абсолютно беспочвенно и совершенно не по адресу. Скорее, В.Ж.Келле с его констатацией разделения науки и идеологии намного ближе к истине, чем его оппонент, больше ученый, чем идеолог, тогда как Л.К.Науменко с его требованием немедленно покончить со всякой идеологией, заменив ее только ему ведомой истинной наукой, больше идеолог, чем ученый. Утверждение о приверженности идеологии он должен отнести, скорее, к себе, к своему учителю Э.В.Ильенкову и даже к самому Марксу, хотя в таком утверждении я не вижу ничего, что может кого-то скомпрометировать и опорочить.

В позиции, защищаемой Л.К.Науменко (за исключением того, что он наговорил по поводу В.Ж.Келле), как и вообще в самом факте существования идеологии, нет, конечно, ничего порочного. Хотя наука, способная уже сегодня заменить собой идеологию, существует пока только в его воображении, попытка мыслить ее (пусть и в виде только логически сформулированной идеи) позволяет избежать абсолютизации нынешнего состояния научного знания с его дисциплинарными границами и не стыкующимися между собой сферами познания (например, естественнонаучного и гуманитарного). В этом смысле можно понять желание Л.К.Науменко придать науке характер единой системы, позволяющей преодолеть разрыв между интеллектом и духом, знанием и ценностью. Духовность без интеллекта, т.е. без ума, действительно, исконное российское бедствие. В равной мере и интеллект без духовности — главное бедствие современной западной цивилизации с ее предельной рационализацией, технологизацией и утилитаризацией общественной жизни. Однако вполне оправданное желание как-то смягчить, ослабить или даже полностью преодолеть существующий между ними разрыв — еще не повод для уничижительной критики тех, кто умеет отличать желаемое от действительного.

Нет слов, Россия в лице своих лучших представителей – действительно, страна высокой духовности и культуры. Но духовность наша почему-то плохо сочетается с интеллектом, с рациональным типом поведения и мышления, попросту с умом. Ум с сердцем у нас, как известно, не в ладу и далеко не всегда сочетается с талантом. Талантом мы восхищаемся, а умом часто пренебрегаем. На роль «властителей дум» у нас претендуют, как правило, либо служители веры, либо люди искусства, а в наше время еще и журналисты, но не ученые и мыслители. Только в России могла появиться комедия «Горе от ума». Отсюда же «умом Россию не понять», «История города Глупова» и пр. Это ведь не случайно. Редко встречающийся в нашей литературе положительный герой, и тот – «идиот». Мы часто говорим о ком-то, что он «безумно талантлив», полагая, видимо, что талант в уме не нуждается. Но талант и духовность без ума – это доведение собственного мнения и веры до крайности, до абсурда, отсутствие чувства меры. В своих суждениях мы более полагаемся на чувство, на эмоцию, на то, что подсказано сердцем, чем на мышление и строгое рассуждение. Мы более доверяем лозунгам и хлестким фразам, чем аргументам. Страсти у нас явно превалируют над разумом. Поэтому столь непримиримы наши споры, а в наших действиях и поступках больше экзальтации и слепой веры, чем трезвого расчета и разумной мысли. В этом смысле можно понять и даже поддержать Науменко в его неприятии духовности без интеллекта и интеллекта без духовности. Но что может их примирить друг с другом? В теории все сходится, но как быть с практикой?

В свое время спор о том, что считать приоритетом в культуре – разум или дух, разделил между собой просветителей и романтиков. Просветители, как известно, настаивали, на приоритете разума (или науки), романтики – на приоритете духа (искусства и религии). В России этот спор был воспроизведен в лице наших западников и славянофилов. Гегель в своей философии попытался снять противоположность разума и духа посредством идеи разума как саморазвивающейся системы. Маркс искал решение той же проблемы в материалистически понятой истории как практическом изменении человеком мира и самого себя. Затеянный Л.К.Науменко спор с В.Ж.Келле как бы возвращает нас к той же проблеме. Но только то, что для Маркса было делом всей истории, еще далеко не закончившейся, для Науменко — давно решенное дело, отвергающее как анахронизм любую попытку различать науку и идеологию, знание и ценность, интеллект и дух.

То, что, по мнению Л.К.Науменко, следует из его идеи науки, делает для него неприемлемым даже то, что обычная наука, например, социология, констатирует в качестве реально существующего факта. В этом смысле он – идеолог почище Гегеля, который все-таки в большинстве случаев считался с действительностью. Если социолог под воздействием очевидного вынужден констатировать существующий в реальности разрыв между разумом и духом, знанием и верой, наукой и идеологией, истиной и ценностью, то Л.К.Науменко, похоже, склонен обвинять в существовании этого разрыва не действительность, а самого социолога: он не так или не то видит. Но это и есть идеология – выдавать за факт то, что существует пока только в идее. И еще вопрос, станет ли эта идея вообще когда-нибудь фактом. Поэтому, главное, что можно пожелать Л.К.Науменко – это перенести свой гнев с ученого, объективно отражающего действительность, на саму действительность. А Владиславу Жановичу Келле в связи с его замечательным юбилеем хочется пожелать только одного: продолжать мыслить и работать в том же духе.

1 Цит. по кн.: «Марксизм. Альтернативы ХХ1 века. Дебаты постсоветской школы критического марксизма». С.92.

2 Там же.

3 Там же. 90.

4 Там же. С106.

5

6

7

8 Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. Т. 27. С. 410.

9 Там же.